Vahdet-i vücud Nedir Vikipedi Kısaca

Vahdet-i vücud

Sponsorlu Bağlantılar

VAHDET-İ VÜCUD

Tasavvufta, varlığın birliğini
savunan öğreti. Muhyiddin İbn Arabî tarafından
sistemleştirilen öğreti, sadece Allah’ın
varlığının zorunluluğu temeli üzerine kuruludur.
Benimseyen mutasavvıflarca tevhidin en yüksek yorumu sayılan öğreti,
diğer bazı mutasavvıflar tarafından fenâ makamında
kalmanın ortaya çıkardığı bir yanılgı
olarak nitelenir. Bazı İslâm bilginleri ve hukukçuları
ise, tüm varlıkların tanrılaştırılması
anlamı taşıdığı gerekçesiyle küfürle
suçlarlar.

Vahdet-i vücud öğretisi, Allah’ın
varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır.
Buna göre özü gereği varolan varlık (vücud) birdir ve bu da
Allah’ın varlığıdır. Bu varlık zorunlu (vâcib)
ve öncesizdir (kadim, ezelî). Çokluk, parçalanma, değişme ve
bölünmeyi kabul etmez. Biçimi (suret), sınırı (hadd)
yoktur. Buna mutlak varlık (vücud-ı mutlak), saf varlık (vücud-ı
baht) adı verilir. Mutlak varlık, varlıklar dünyasına
nisbetle bir ayna gibidir, anlaşılır ve duyulur tüm
nesneler onda görünür; diğer bir ifadeyle Allah zatı ile
değil ama fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda,
mutlaklık özelliğini yitirmeksizin ve kesinlikle
değişime, bozuluşa uğramadan görünür (tezahür eder).
Bu nedenle varlıklar da onun aynâsıdır. Tüm evren, Allah’ın
varlığı nedeniyle var olur. Öyleyse evren Allah’ın
dışlaşmış biçimi (zahiri), Allah da evrenin
özü, gerçekliğidir (batını).

Mutlak varlık, Allah’ın zatının
aynıdır; varlığı, gerçekliği üzerine bir
eklenti değildir. Diğer varlıklarda ise durum tersinedir.
Nesnelerin varlıkları, gerçeklikleri üzerine bir eklentidir.
Çünkü nesnelerin gerçekliği, ezelde Allah’ın ilmindeki
beliriş ve biçiminden oluşur. Bu gerçekliğe ayan-ı
sabite (sabit gerçeklikler) denir. Sabit gerçeklikler ya da ilmî
suretler (suver-i ilmiye) varlığın kokusunu bile
almamışlardır. Bu nedenle, bunlara verilen varlık,
onların üzerine bir eklentidir. Varlığın
Allah’ın sıfatlarından olması düşünülemez.
Çünkü bu, varlığın zat ile varlık
dışındaki başka bir şeyden oluşması
anlamına gelir. Oysa her şey varlığa tabidir, o hiçbir
şeye tabi değildir.

Allah’ın varlığı, mutlak
varlık olması bakımından bilinemez. Bilinebilecek olan
şey, varlık ile var olan biçimlerdir. Allah’ın
zatını, tüm belirişlerden (taayyün) aşkınlığı
nedeniyle kavramak imkansızsa da varoluşun mertebelerinde (meratib-i
vücud) haricî varlık kazanması nedeniyle kavramak mümkündür.
İşte tasavvuf yolcuları bu kavrayışın
peşindedirler. Evren, Allah’ın varlığıyla var
olan ve Allah’ın varlığının aynasında görünen
kimi geçici, yok olucu suretlerden ibarettir’. Bunların belirme ve görünüşleri
akıl ve duyularla ilintilidir. Nesnelerin gerçeklikleri özleri gereği
değil, Allah’ın varlığıyla sabittir. Nesnelerin
aslı yokluktur (adem) ve bunlar sürekli bu aslî durumları
üzeredirler. Olgunlaşmamış insanların akıl ve
duyuları, varlığı nesnelerin bir niteliği olarak
algılar. Ama bu yanılsamanın neden olduğu bir
yargıdır. Nesneler, diğer bir deyişle Allah’ın
varlığında görünen suretler, gerçekte bir hayal ve
seraptırlar. Bunların kesif ve hatta varolmuş görünmeleri
sadece akıl ve duyulara göredir. Allah bunların hayali olan
varlıklarında, bu hayali varlıkların gerçeklikleri
nedeniyle görünür. Gerçek varlığa sahip olan kendi zatı
ile görünmez. Evren varlık dünyasına çıkmadan önce,
Allah’ın zatı ile birlikte başka bir şey
olmadığı gibi, şimdi de O’nunla birlikte varolan bir
şey yoktur.

Evren gerçek bir varlık değil, gölge bir
varlıktır. Gölge, kendisinin varlık nedeni olan kişi
ya da nesnenin varlığından başka bir varlığa
sahip olmadığı gibi, evren de Allah’ın
varlığından başkâ bir varlığa sahip
değildir. Nesnelerin görünen varlığı, hayali bir
varlıktır. Nesneler sürekli değişmekte ve
bozulmaktadır. Bir anda varmış gibi görünen suretin
yerini, bir sonraki an başka bir suret almaktadır. Bu nedenle,
insanın nesnelerin gerçekliğine hükmetmesi, duyularının
bu sürekli değişimi algılamakta yetersiz
kalışındandır. Evrenin varlıkla ilişkisi, su
buharı, bulut ve karın su ile ilişkisi gibidir. Bulutun ve
karın varlığı, hayali bir varlıktır.
Bunların suyun varlığından başka bir
varlıkları yoktur. Her biri, suyun bizim duyumlarımıza
göre aldığı bir suretten başka bir şey
değildir. Hayati olmayan, gerçek olan ise, bunların aslı
olan sudur. Çünkü biçimleri değişmiş bile olsa, suya
özgü gerçeklikle vardırlar. Eridikleri ya da
yoğunlaştıkları zaman, ortada yalnız gerçek olan
su kalır.

Allah’ın ilminde, kendi zatının,
fiillerinin, isim ve sıfatlarının suretleri vardır.
Çünkü Allah, zatını, fiillerini, isim ve
sıfatlarını bilmektedir. Allah’ın ilmindeki suretlere
ayan-ı sabite (sabit gerçeklikler) adı verilir. Evreni
oluşturan nesnelerin Allah’ın ilmindeki suretlerine de aynı
şekilde ayan-ı sabite denir. Ayan-ı sabite, Allah’ın
isim ve sıfatlarının suretleri olması
bakımından ilahî gerçekliklerdir; diğer yandan da
varlıkların gerçeklik ve dayanaklarıdır.
Bunların dış dünyada varlık kazanmaları, feyz-i
mukaddes denilen Allah’ın tecellisi ile mümkün olur. Dış
dünyada varlık kazanmamış sabit gerçeklikler yaratılmış
değildir (gayri me’cul). Bu nedenle onlar da Allah’ın ilmi gibi
ezelîdir, kadîmdir.

Allah’ın ilmindeki sabit gerçekliklerin dış
dünyada varlık kazanmaları, sayısız varoluş
aşamasından sonra mümkündür. Meratib-i vücud, tenezzülat,
tecelliyat gibi adlarla anılan bu varoluş aşamaları, küllî
mertebeler halinde belirlenir. Böylece varoluşun dört, yedi, oniki
ve kırk gibi çeşitli mertebesinden söz edilir. En yaygın
görüşe göre yedi mertebeden oluşan varoluş
aşamaları şöyle sıralanır: Lataayyün,
taayyün-i evvel, taayyün-i sani, alem-i ervah, alem-i misal, alem-i
şehadet ve alem-i insan.

Hakikat-ı Muhammediye, vahdet, tecelli-i evvel
gibi adlar da verilen taayyün-i evvel (ilk belirme) mertebesinde Allah,
zatının gereği olarak tecelli eder ve tüm isim ve sıfatları
ortaya çıkar. Allah, zatından ayrı olmayan bu isim ve
sıfatları, diğer bir deyişle kendini, zatını
bilir. Vahidiyet mertebesi de denilen taayyün-i sani (ikinci belirme)
mertebesinde Allah’ın isim ve sıfatlarının
gerektirdiği tüm külli ve cüz’i anlamların suretleri
birbirinden ayrılır. Bunlar şehadet alemini
oluşturacak nesnelerin sabit gerçeklikleridir. Bu mertebe ayrıca
hazret-i rububiyet (rablık mertebesi), perde-i vahdet (vahdet perdesi),
menşeü’l kesret (çokluğun kökeni) gibi adlarla da anılır.
Âlem-i ervah (ruhlar evreni) denilen dördüncü mertebede sabit
gerçeklikler (ya da ilmî suretler), birer basit cevher durumuna gelirler.
Bu cevherlerin biçim ve rengi yoktur, zaman ve mekanla nitelenmiş de
değillerdir. Cisim olmadıkları için ayrılana ve
birleşme kabul etmezler. Bu mertebede her ruh kendini, kendi
benzerini ve Rabb’ini bilir. Âlem-i misal (misal alemi) denilen beşinci
mertebede varlık ayrılması, bitişme ve parçalanması
mümkün olmayan latif cisimler halinde ortaya çıkar. Önceki
mertebede ruhları beliren sabit gerçeklikler, bu mertebede,
şehadet aleminde görüneceği sureti kazanır. Âlem-i
şehadet (görünen dünya) mertebesinde varlıklar, görülen
suretler biçiminde varlık kazanır. Böylece varlıklar
evreni ortaya çıkar. Varlığın bu dünyadaki
görünümü vücud-i izafî (göreli varlık), vücud-i zıllî (gölge
varlık), vücud-i imkânî (mümkün varlık) gibi adlarla
anılır. Görülen dünyanın ortaya çıkmasından
sonra Allah, en mükemmel biçimde insan-ı kamilde (yetkin insan)
tecelli eder. İnsan-ı kamil, görünen dünyadan ilk belirmeye (taayyün-i
evvel) kadar tüm tecelli mertebelerini kendinde toplar. Bu nedenle kamil
insana mertebe-i camla (toplayıcı mertebe) denir.

Vahdet-i vücud öğretisi, varlık
hakkındaki temel düşünceye bağlı olarak dinlerin
birliği düşüncesini de içerir. Buna göre bütün dinler
temelde birdir. Semavî ve beşerî dinler arasında bir fark da
yoktur. Çünkü bütün yaratıklar Allah’ın birer tecellisidir,
dolayısıyla tapınılan her varlıkta Allah’ın
bir tecellisine ibadet edilmektedir. Böylece insanlar gerçekte çeşitli
suretlerde görünen rek bir Allah’a ibadet etmektedirler. Bu düşünceye
göre; "Doğu da batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz
Allah’ın zatı oradadır" (el-Bakara, 2/115) âyeti de
buna delalet etmektedir.

Vahdet-i vücud öğretisi, en çok da varlık
ve dinlerin birliği düşünceleri nedeniyle bazı
mutasavvıflar, birçok İslâm bilgin ve hukukçusu tarafından
şiddetle eleştirilmiştir. Başta İbn Teymiye olmak
üzere kimi bilginler daha da ileri giderek İbn Arabî ve
izleyicilerini küfürle suçlamışlardır. Suçlamalar doğal
olarak savunmayı ve karşı suçlamayı da beraberinde
getirmiş ve tartışma, İslâm bilginlerinin büyük bir
bölümünün susmayı yeğlemelerine karşılık, günümüze
kadar sürüp gelmiştir. Konu günümüzde de canlılığım
korumakta, özellikle akademik düzeyde tartışma sürmektedir.

Ahmet ÖZALP

yorumlar:

Hiç Yorum Yapılmamış!

yorum yapmak ister misin?